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李佑新:现代性的含义及其实质问题
 
湘潭大学哲学与历史文化学院院长、博导 李佑新
 


  “现代性”概念无疑是思想学术界高度一致的主题词和关键词,然而,它也是一个歧义百出的概念:不同学科、不同思想派别、具有不同问题意识的不同思想家,对现代性有着不同的理解。这里不能具体地展现有关现代性概念的诸多论说,而只拟探讨现代性概念指涉的社会实存要素及其实质性问题究竟是什么。

  一

  “现代性”无疑与时间意义上的“现代”密切相关。但是,由于时间性的“现代”是一个恒久地发生着的事情,每个历史时代相对于该时代的人来说都是“现代”,如果仅仅从时间维度去把握现代性概念,就失去了它的特定内涵。正如舍勒所表明的,必须探问现代性的特定内涵——现代社会的性质和质态,这才是更具有意义的问题。在描述性意义上,现代性概念有其特定的指涉范围,表征的是自启蒙运动以来所形成的现代社会整体结构的特征和性质。社会整体结构可以从各个方面进行考察和描述,但从总体上来说,可以分为外在的社会结构和内在的文化心理两个方面。现代性概念所指称的社会实存要素也因此可以分为两个方面:外在社会结构的现代性质和内在文化心理的现代性质。相应地,现代性概念也就具有双重意蕴,即社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。在现当代文献中,前者被称之为启蒙现代性、理性主义的现代性等等,而后者则被冠以浪漫的现代性、审美现代性、文化现代性等名称。

  社会结构层面的现代性,主要是指现代社会中的经济、政治和科学技术等因素。绝大多数的社会理论家所关注和考察的主要就是社会结构层面的现代性:“从上一代人开始,‘现代性’逐渐被广泛地运用于表述那些在技术、政治、经济和社会发展诸方面处于最先进水平的国家所共有的特征。”(布莱克,第5页)这个意义上的现代性,在不同国家和不同时期具有不同的表现形态,但是,从一般的意义上来说,我们将它概括为市场经济、民主政治、科学技术、独立的个体等几个方面,应该是没有问题的。现代社会结构的性质,就表现为经济市场化、政治民主化、知识科学化、人的个体化,而与古代社会的自然经济、专制政治、宗教文化、传统共同体等恰成对照。

  进一步来看,现代社会结构特质的上述几个方面,均有其共同的理性基础,即启蒙理性。现代社会结构是建立在启蒙理性之基础上的:在启蒙运动中,“一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第355页)韦伯认为,现代社会结构特质的生成过程,就是理性化的过程。依据韦伯的观点,理性化和合理性是区分现代社会与传统社会的关键:所谓现代化就是理性化,而“现代性”则是“合理性”。但是,韦伯又将合理性区分为工具合理性和价值合理性或形式合理性与实质合理性等理想类型。工具合理性和形式合理性主要被归结为手段和程序的可计算性,是一种客观的合理性;而价值合理性和实质合理性则以信念、理想、主观价值为目的,是一种主观的合理性。在韦伯看来,现代性主要表现为工具合理性和形式合理性。根据韦伯的分析范式,从工具合理性和形式合理性的角度来看,现代社会结构中的市场经济、民主政治、科学技术和独立的个体等等是具有高度合理性的。

  以启蒙理性为基础的现代性,在社会结构上又表现为社会秩序和行为规范的制度化。按照吉登斯的看法,“现代性是一种后传统的秩序”(第3页),亦即制度化的秩序。吉登斯强调“我们必须从制度层面来理解现代性。”(第1页)但是,现代社会秩序与传统社会秩序的区别,不仅仅在于秩序和规范的制度化,更重要的还在于制度性规范本身的形式化。与现代性的形式合理性相一致,现代性制度在很大程度上也是一种形式化、程序化的规范,而法律则是这种制度性规范的典型体现。没有这种程序化、合理化和形式化的法律,现代社会结构形态的存在就是不可能的。因此,从社会结构层面来看,现代性也就是社会秩序的制度化、形式化和程序化。

  但是,现代性不仅仅表现在外在的社会结构层面,而且表现在内在的文化心理层面。有如舍勒所指出的,从传统社会向现代社会的转变,不仅是环境和制度的转化,而且是人自身的转化,这是一种发生在人的“灵魂和精神中的内在结构的本质性转化”。(第207页)这就是说,随着外在的社会制度结构的转型,发生了一种更为深层的变化,即人的文化心理性质的变化,人的内在心性秩序的变化。其结果便出现了舍勒、西美尔等社会理论家所着力揭示的“现代人”类型。“现代人”是一个哲学人类学的概念,指涉的是现代人的精神气质和心理结构,这是为韦伯等人的社会理论在某种程度上所忽视了的现代性的另一维度。

  与外在的社会制度结构层面的现代性一样,文化心理层面的现代性也是启蒙运动的结果。启蒙运动开启的理性化和合理化过程,同时也是一个世俗化的过程,韦伯称这一过程为“脱魅”,而特洛尔奇则称之为“凡俗化”。其要害在于,启蒙运动致使宗教性的超越秩序解体,从而使现实秩序的支撑和根据发生了根本性的变化,由此导致外在的社会秩序结构和内在的人心秩序结构(或心性结构)的世俗化。社会秩序结构世俗化的结果是理性化和形式化制度结构的建立,而人心秩序或心性结构世俗化的结果则是现代人精神气质的生成。

  现代人的精神气质,表现为现代型的价值选择秩序。按照舍勒的看法,现代性是深层的“价值秩序”的位移和重构,表现为工商精神气质战胜并取代了超越性价值取向的精神气质。(参见刘小枫,第17页)也就是说,在主体心态中,实用价值与生命价值的结构性位置发生了根本性转换,愈来愈成为主体动机结构中的支配性标准和尺度,以至于韦伯所揭示的新教伦理的禁欲苦行主义让位于维尔纳。松巴特所揭示的“贪婪摄取性”。禁欲主义从边沁开始就遭到了激烈的批判,而世俗的享乐则被认为是正当合理的。

  现代人的精神气质,还表现在主体心理体验结构的变化。现代人心理体验的变化是由两方面造成的:一是社会环境的变化,二是观念和意识的变化。马克思把这种变化描述为:“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了,一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第275页)贝尔则将这种变化概括为“由于通讯革命和运输革命带来了运动、速度、光和声音的新变化”,“宗教信仰的泯灭,超生希望的丧失(天堂或地域),以及关于人生有大限、死后万事空的新意识”,(第94页)由此导致了主体心理体验结构的根本更改:没有了固定、永恒、神圣的东西,剩下的只有“现在”、“当下”、“瞬间”。这就是波德莱尔的定义:“现代性就是过渡、短暂、偶然”,(第484—485页),价值标准被置于变化无常、难以捉摸和转瞬即逝之物上,当下即是,瞬间即永恒。福柯赞成波德莱尔的看法,称波德莱尔的“现代性”意识是“19世纪最敏锐的意识之一”。(参见汪晖、陈燕谷,第430页)可以看出,这个意义上的现代性指的是现代人的生活态度和精神气质,是其心理体验结构所表现出来的特质或质态。

  如果说社会结构层面的现代性就是理性化,那么,文化心理层面的现代性则是感性化。前者以理性为原则,后者则以感性为主导。无论是现代人的价值选择秩序还是体验结构,突出的都是感觉至上。边沁在抨击禁欲主义而倡导功利原则时,其立足点正是人的“自然天性”——本能地追求快乐,躲避痛苦,即以感性原则对抗禁欲主义背后的神性原则。而现代人的体验结构,本质上就是感觉性的,是“一种与传统的断裂,一种全新的感觉,一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉。”(参见汪晖、陈燕谷,第430页)在这种只剩下“现在”、“瞬间”的体验结构中,当下即是的心态必然以贝尔所描绘的感性的“及时行乐”为归宿。(第120页及其以下)“现代人”在失去彼岸的超越性秩序和神圣性意义的支撑后,个体生存必然走向此岸的世俗化的感觉和心理:“现代的本质根本上就是心理主义的,即依据我们的内在反映并作为一个内在世界来体验和解释世界,把固定的内容溶解到心理的流逝因素中,在心理中,一切实体都化解了”。(西美尔,1998年,第302页)文化心理层面的现代性表现为“现代人”感性至上的精神气质,这个意义上的现代性又被称之为“审美现代性”。(参见刘小枫,第307页)。但是,审美现代性并不仅仅是一个美学和哲学的概念,同时也是一个社会学概念。作为社会学的概念,审美现代性所指称的是一个社会学意义上的事实:文化心理层面的感觉性质;而作为美学、艺术和哲学概念的审美现代性,则是对前者的反映,这就是各种各样的关于现代性的现代主义论述——在价值诉求上或肯定或否定的关于现代性的意识形态话语。现代主义的现代性论述不仅表现在审美现代主义文献和现代主义艺术领域,同时也表现在各种浪漫主义者的主张中,包括许多具有浪漫气质的哲学家和思想家,故审美现代性往往又被称之为浪漫现代性。而名噪一时的后现代主义,则是从某些现代主义运动的更激进的派别中发展而来的,它强化了现代主义的感性原则。就其以感性原则激烈地对抗理性原则和社会制度结构而言,后现代主义无疑可以看作是现代主义的激进变种,即对审美现代性的极端化论述。

  综上所述,现代性明显具有双重意蕴:社会结构层面的现代性和文化心理层面的现代性。前者以形式化的理性为原则,后者以感性或感觉为主导;前者表现为社会性形式化制度规范的建构,而后者则呈现为个体感性和欲望的伸张。在历史和现实中,两者具有相互勾连对抗的错综复杂的关系。思想家们关于现代性的大量论述,概而言之,也无外乎现代性的这两个方面,尽管他们在价值诉求上是有很大区别的。

  二

  现代性之所以成为思想学术界的主题词和关键词,就在于它是一个问题丛生的领域。“现代性”是以“现代性问题”的面貌而吸引思想学术界的全力关注的。

  现代社会问题太多,以至于贝克和吉登斯将现代社会称之为“风险社会”。但是就现代性问题而言,最严重的就是社会秩序与人心秩序失范,价值虚无化,人生的无意义感。伯尔曼在谈到西方社会的危机时,将这种危机概括为“整体性危机”,其根本含义是:“生活的意义何在,他们被引向何处去”。(伯尔曼,第35页)伯尔曼认为这一问题不仅发生在个体层面,而且也发生在民族或各种群体的层面,它意味着“我们的全部文化似乎正面临一种彻底崩溃的可能。”(第35页)吉登斯注重于从制度结构层面研究现代性问题,但他也注意到:在“现代性背景下,个人的无意义感,即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受,成为根本性的心理问题。”(第9页)类似这样的论述,在现当代文献中,真可谓比比皆是。由此可见,现代性问题的聚焦点,乃是现代人的生存意义问题。而这一问题的实质,就是道德文化的危机:生存的孤独感和无意义感,并不仅仅是源于个体与他人的分离,“而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必须的道德源泉的分离”。(吉登斯,第9页)导致这一状况的原因就在于:启蒙运动中断了超越性的道德源泉;理性化的现代性没有提供这种价值源泉;审美现代性则无异于釜底抽薪。

  现代性社会秩序和心灵秩序生成之前,人类生活秩序及其意义是由整体性的超越秩序所提供和保障的。这种整体性超越秩序形成于雅斯贝斯所谓人类历史的“轴心期”,(雅斯贝斯,第1章)这是一个从人类学家所谓的原始阶段突入高级文化阶段的时期。这个时期集中发生了“最不平常的事件”,这就是在印度、中国和西方产生了一批思想家和哲学家,他们吸收和改造原始神话,使之“精神化”,构筑起了人类进行自我理解和世界理解的基本框架,这种基本的理解框架一直延续到近代。对于这种“精神化”的过程,雅斯贝斯指认为“超越的突破”,而韦伯和帕森斯则阐述为“哲学的突破”。(参见余英时,第5页)这种“突破”的含义是:这些文明地区的人类“全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无,他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度,他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”(雅斯贝斯,第8—9页)这种精神上的突破显然是一种“超越”的突破:人意识到自身的有限性而向往和感受到绝对。当然,“超越性突破”是否适合中国的轴心时代,是有异议的:“在中国的这一过程里,更多的似乎是认识到神与神性的局限性,而更多地趋向此世和‘人间性’,对于它来说,与其说是‘超越的’突破,毋宁说是‘人文的’转向。”(陈来,第4页)但是,如果我们对“超越”的理解,不局限于二元化世界观框架下的“外在超越”的意义,而充分考虑到中国的人文转向体现的是一种“内在超越”,则“超越的突破”之说仍可适应于“轴心时期”的中国。尽管“外在超越”和“内在超越”的区别对于界定中西文化特质来说具有重要意义,但是,就其将现实的社会秩序和人心秩序归结为某种超越性的价值源头而言,就其将人生意义指向这种价值源头而言,则有着相当程度上的一致性。无论是“上帝”、“真主”、“佛陀”、“天”或“理”,还是“天人合一”式的某种境界,都是某种意义上的超越性的整体:超越感性、超越个体、超越有限,而趋归于无限的整体。

  这种超越性的整体,不仅是现实社会秩序的根据,而且是人心秩序和道德生活的价值源泉,是有限人生种种活动被赋予意义的终极关切。超越性的价值源泉与现实生活的关系,在不同的文化传统里呈现出非常不同的内涵,但其共同点是超越性价值与现实生活在某种程度上的分离与紧张,以确保其神圣性和对于现实秩序的支配作用。而基督教则把这种分离和紧张推向极端,将世界二重化为天国彼岸世界和世俗此岸世界:前者是圣洁的至善的崇高的理想世界,后者则是卑污的恶劣的充满情欲的现实世界;前者是精神的灵性世界,而后者则是感性的物欲世界;前者越高尚圣洁,后者就越显得低劣丑恶。基督教以这两者之间不可调和的尖锐冲突的形式,彰显彼岸世界的神圣与光辉。人的整个生命成了神性与情欲激烈鏖战的战场,人被尘世欲望与圣洁精神所撕裂:“一个沉溺在强烈的爱欲当中,以固执的官能紧贴凡尘;一个则强要脱离尘世,飞向崇高的先人的灵境。”(哥德,第58页)正是基督教的这种尖锐的二元对立和分裂,以及为摆脱分裂的痛苦而导致的普遍虚伪,成了近代文艺复兴和启蒙运动的深刻的文化根源。(参见赵林)有如黑格尔所指出的,文艺复兴和启蒙运动导致超越世界和超越秩序的逐渐消退,上帝经不起理性的推敲:人们发现,“‘圣饼’不过是面粉所做,‘圣骸’只是死人的骨头。”(黑格尔,第452页)彼岸世界消退之后,此岸世界开始突显,现实秩序的价值源泉发生了根本性的位移:“早期的道德观点认为,与某个源头——比如说,上帝或善的理念——保持接触对于完整存在是至关重要的”,(泰勒,2001年,第30页),而现在,理性、自然人性成了价值源头,人们开始把理性作为社会和道德的奠基原则:“‘正义’和‘道德’开始被认为在人类现实的‘意志’中有它的基础”,“‘精神’自己的内容在自由的现实中被理解”,理性代替宗教信仰而成了“绝对的标准”。(黑格尔,第452页)启蒙因此而成为现代性的开端:超越性的价值秩序根本性地位移至现实的生活世界之中,那个超越性的价值源头被定位在人自己身上。但是,超越性的价值源头消解之后,现代性自身并未产生和提供其有效的替代物。如前所述,现代性包含制度结构层面的现代性和文化心理层面的现代性,前者以理性化为原则,后者以感性为主导。这两者实际上都未能填补超越性价值源头消解之后所产生的价值真空。

  先考察一下理性化的现代性与形成这种价值真空的关系。前文已指出,现代性的理性化层面,主要表现为工具理性与形式理性。按照韦伯的看法,工具理性所关心的主要是行动的效果和实现目的的手段的有效性,以及对手段和行为后果的计算。因而工具理性所关联的主要是“存在是什么”的事实判断,而不是“存在应该是什么”的价值判断。由此可见,工具理性的膨胀在相当大的程度上意味着价值理性的萎缩。与此相一致的则是形式理性的支配性地位的确立和实质理性的消解。在韦伯的解释性观念中,工具理性与形式理性、价值理性与实质理性本来就有密切的关系,有时甚至是互用的。但是,形式理性与实质理性的关系似乎更侧重于对社会秩序和制度结构的特征描述。形式理性关注秩序和规范的形式化,亦即秩序和规范的普遍性、程序性和可操作性等等,而实质理性关注的则主要是特殊的目的、情感、信念、道德以及意义等实质性价值。依据韦伯的这种区分,形式合理性是一个无(道德)价值判断的理性化程序,而实质合理性则属于一种道德性的价值判断。现代性的理性化在表征为工具理性的同时,从社会结构和社会秩序的意义上来看,更是表征为理性的形式化和对实质性价值的漠视。在韦伯看来,资本主义现代法律和“官僚制”,是典型的形式化理性的产物。马克思也指出现代资本主义官僚政治的“形式主义”性质:“官僚机构把自己的‘形式的’目的变成了自己的内容,所以它就处处同‘实在的’目的相冲突。因此,它不得不把形式的东西充作内容,而把内容充作形式的东西。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第301-302页)

  近代以来工具理性和形式理性的发展,使人类在有效地改造自然、建构社会制度等方面具有勿庸置疑的历史进步作用。但是,工具理性和形式理性的沙文主义式的扩张,无疑也是生态环境破坏、人际关系冷漠、人的片面发展以及各种社会冲突的深层根源。舍勒曾尖锐地指出,在现代性社会中,世界不再是精神的有机的“家园”,“而是冷静计算的对象和工作进取的对象,世界不再是爱和冥思的对象,而是计算和工作的对象”;(转引自刘小枫,20页)韦伯则概叹:“我们这个时代,因为它独有的理性化和理智化,最主要的是因为世界已被除魅,它的命运便是,那些终极的、最高贵的价值,已从公共生活中销声匿迹”。(第48页)。可见,启蒙运动以来,理性化的现代性以其工具理性与形式理性建构了一个高效的生产体系和制度体系,但它未能填补由于超越性价值源头的消解而产生的价值真空。

  理性化的现代性是这样,文化心理层面的现代性更是这样。如前所述,文化心理层面的现代性就是所谓审美现代性。它以感性和感觉为主导,道德上的善恶价值被归结为感觉上的快乐和痛苦,人们甚至相信“单凭感觉就足以充实我们的心灵”,(卢梭,第68页)而现代的货币经济特别是消费主义的生活方式更加促使感觉至上成为人生的主导原则。(参见西美尔,2002年)毫无疑问,感性和感觉欲望上的满足,对于人的生存具有至关重要的意义。但是,将人生的意义归结为感觉,实际上是消解人生的意义和价值。因为如果完全沉溺于感官世界,人就不能超越自然的直接性而形成人的意义与价值世界。有如奥伊肯所说:“倘若人不能依靠一种比人更高的力量努力去追求某个崇高的目标、并在向目标前进时做到比在感觉经验条件下更充分地实现他自己的话,生活必将丧失一切意义与价值。”(奥尼肯,1997年,第41页)从更特殊的道德价值和意义的角度来看,情况更是如此。在道德上对感性和感觉欲望的肯定,在反对中世纪极端的禁欲主义的意义上有其合理性。但是,道德本是社会对个体的规范和要求,当个体的利益或幸福与社会的利益发生冲突时,感性个体在某种程度上自觉牺牲自己的利益,道德的崇高价值和意义因此才真正的彰显出来。尽管康德伦理学具有为人多所诟病的形式主义性质,但是其深刻之处,也正是深刻地揭示了伦理道德的这种本质特征。而将人生置于感觉基础之上,生活就“只是对外部刺激的反应”,“仅仅是对不断变化的环境的适应”,(奥尼肯,1997年,第21页),从而人就“不能接受内在的友谊,不能接受互爱和尊重,无法抵制自然本能的命令,人们的行动受一种主导思想即自我保存的影响,这一动机使他们卷入越来越冷酷无情的竞争,无法以任何方式导致心灵的幸福。”(奥尼肯,1997年,第23页)因此,在感觉至上的情况下,“不仅宗教在劫难逃,一切道德和正义也同样要毁灭”。(奥尼肯,1997年,第23页)。可以说,现代性的道德危机,深刻地表现为现代人的心性结构的感觉化。

  现代主义和后现代主义非常敏锐地反映了现代人心性结构的这种感觉化趋势,并将其极端化。现代主义的文学、艺术以及散文诗式的哲学话语,突出的正是感觉和感性至上的原则:“正是在对感性的处置上,特别是在性领域,现代主义与其他确信的观念发生了尖锐的冲突。”(奥尼肯,1998年,第181页)现代主义的感觉原则是在与传统基督教道德观的对立中凸现出来的。尼采认为“基督教是人类迄今所听到的道德主旋律之最放肆的华彩乐段”,但是,“基督教义只是道德的,只想成为道德的”,它“发明出一个彼岸以便诽谤此岸”。(尼采,第276页)作为对基督教这种极端观点的反动,现代主义走向另一极端:崇尚感觉和感性,人的生存价值和意义因此被彻底地限定在感觉和感性的层次上或范围内,这也就是所谓审美(感觉)或艺术的人生态度。(参见尼采,1986年,第275页)启蒙运动之后,随着宗教的逐渐式微和人的超越性精神维度的消失,有不少思想家提出以审美在功能上代替宗教的观点。但是,现代主义的作为人生态度的审美,不但不具有宗教式的超越意义和功能,而且因为将感觉和感性置于至高无上的地位,恰恰从根本上消解了这种超越性的意义,同时也从根本上消解了宗教和道德,因为人类的价值世界是无法建立在缺乏通约性的感性自我之上的。贝尔曾深刻地指出:“如果审美体验本身就足以证实生活的意义,那么道德就会被搁置起来,欲望也就没有任何限制了。”(第97页)而后现代主义则是现代主义感觉原则的极端发展,“它把现代主义的逻辑推到了极端。在诺曼。O.布朗和米歇尔。福柯的理论著作中,在威廉、巴勒斯、让。热奈、尤其是诺曼。梅勒的小说中,在今天已经包围我们的流行色情文化中,人们看到了现代主义意图的逻辑发展顶点。”(贝尔,第98页)从感觉崇拜走向身体崇拜,从身体崇拜走向色情,“构成了现代主义向后现代主义的发展逻辑”。(刘小枫,第17页)。

  现代主义和后现代主义所极力张扬的就是审美现代性或文化心理层面的现代性。就其以感性原则来反抗现代社会理性化所带来的弊端来说,无疑具有其积极的意义。但也毫无疑问的是,这种以片面的极端化的感性原则来治疗片面的理性化所带来的弊端的方案,本身已成为现代性的最大问题或弊端:“审美现代性是人身上一切晦黯的、冲动性的本能的全面造反。”(刘小枫,第348页)审美现代性以及现代主义和后现代主义对审美现代性的极端化,消解了现代人心性结构的超越性维度,甚至是消解了现代人的一切精神维度,现代社会的价值世界的薄弱基础被釜底抽薪。

  由上可见,现代性问题的实质就是道德文化危机与意义危机。现代性难题也因此在于,超越性的价值源头消解之后,现代人在合理地建构社会制度结构的同时,是否能并如何能重建人的心性结构?是否能并如何能重建人的精神家园与意义世界?这是一个未解难题。


  参考文献:

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  贝尔,丹尼尔,1989年:《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,生活。读书。新知三联书店。

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  余英时,1987年:《士与中国文化》,上海人民出版社。

  赵林,1997年:《西方宗教文化》,长江文艺出版社。

 

(编辑:莫凡)

 

 
光明网 2004-06-17 15:32
 
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